El trabajo vivo y la contrucción epistémica-ideológica de la experiencia ética de la democracia y la igualdad: Enrique Dussel y las multitudes de Hardt y Negri

El trabajo vivo y la contrucción epistémica-ideológica de la experiencia ética de la democracia y la igualdad: Enrique Dussel y las multitudes de Hardt y Negri

La legitimación política del neoliberalismo militar-fundamentalista en sus luchas
contra otros fundamentalismos y por un poder absoluto sobre la vida sugieren con una cierta urgencia el pensar de nuevo desde diferentes puntos de vista la relación entre la igualdad, la democracia y la producción de la subjetividad.

En casos significativos el capitalismo ha utilizado el terror para su legitimación: desde las leyes contra vagabundos descritas por Marx hasta los manuales de tortura de la CIA esatdounidense se han usado prácticas de dolor intenso contra el cuerpo y el alma que se han decubierto como formadoras, en los peores casos, de la personalidad y así afirmadoras de una Verdad social—la del sistema imperante.

Expongo ahora apuntes sobre esos temas. Los primeros van de Kant a Marx a través de Dussel y Hardt y Negri con referencia a la reducción de la democracia y la igualdad a momentos puramente formales. Los segundos presentan ciertas observaciones de las conceptualizaciones de esos autores sobre la construcción de la vida humana y social (el biopoder transcendente) a través del terror. El propósito es tratar de revelar un poco algunos de los pilares del llamado “capitalismo salvaje”—un fenómeno no limitado a los Estados Unidos pero con respecto al cual las élites de ese país tienen una grave responsabilidad moral. De esta manera busco mostrar la relevancia que la filosofía de Dussel tiene para teorías y prácticas contemporáneas de liberación.

I. El trabajo vivo
Al trabajo vivo se le esconde detrás del formalismo ético. Un formalismo ético clásico es el kantiano. Sus fórmulas del imperativo categórico requieren ser basadas en elementos puramente formales: Éstos son la universalidad y consistencia de la razón a las cuales mis máximas subjetivas se deben conformar.1 Así que la forma de la ley moral se convierte en la base de la moralidad, hasta tal punto que los ejemplos concretos que Kant nos dá se autodestruyen precisamente porque son ejemplos concretos: La rectitud de ellos reposa en la abstracción de todos sus aspectos concretos y por tanto del ejemplo mismo. (Por ejemplo, el tener que decir la verdad a un posible asesino, el ejemplo emblemático de la de-strucción de la ética Kantiana en el cuento de Sartre “El muro”. Porque el aceptar del ejemplo cualquiera de sus visos concretos, por ejemplo, decir la verdad bajo ciertas circumstancias específicas introduce una diferencia y, por tanto, un momento material. Para Kant esos momentos materiales eran las afecciones, las inclinaciones, los deseos y las necesidades y, como “El muro” revela, las contingencias de la vida.)

Este formalismo puro es la base de la relación ética entre personas. Pero, como formalismo, no establece relaciones entre personas diferentes sino entre una conciencia hegemónica y la ley. La ley es la ley burguesa basada en el contrato entre iguales cuya única diferencia es una posición intercambiable y puramente equivalente entre uno u otro segmento, una y otra parte, del acuerdo.

Al principio del volumen I del Capital, Marx elabora este formalismo al nivel abstracto de la mercancía y sus equivalencias. Este nivel de abstracción es pedagógico y crítico porque nos permite, por usar a Derrida, deconstruirlo: mostrar, es decir, la “tentativa de lo imposible” inherente a esa relación abstracta. Ya no son dos mercancías puras sino un comprador y un vendedor de mercancías, o poseedores de ciertas abstracciones y, por tanto, equivalencias quienes se encuentran en el mercado, en el lugar donde siempre las cosas y las ideas son transmitidas. El comprador es un capitalista quien tiene dinero, el vendedor es un trabajador quien tiene fuerza de trabajo.2
Parece que ahora se avisora la diferencia que rompe el encanto de la razón pura. Pero nó. No mientras nos quedemos al nivel de la circulación del flujo y reflujo del contrato mismo, Dinero—Mercancía (D—M), porque al fin y al cabo la mercancía y el dinero son equivalentes y así el capitalista y el trabajador son equivalentes.

El formalismo de la ley se empieza a desmoronar al final del capítulo sexto cuando después del contrato que establece el acuerdo entre comprador (capitalista) y vendedor (trabajador asalariado) en el movimiento D—M, abandonamos, dice Marx, la esfera de la circulación y el trabajador sigue al orgulloso “capitán de industria” con la conciencia (y la experiencia) de haber vendido el pellejo y de que va a ser despellejado.3

En la esfera de la producción se revela en (el uso de) la carne la negación del trabajador: Los trabajadores son disminuídos en la medida que acrecentan el capital; arrancados de su “verdadera vida común”, sus vdas son gastadas en base a la legitimidad de un contrato formalmente justo pero materialmente injusto.

Una ética Marxista sería entonces, en las palabras de Dussel, materialista en el sentido que su principio ético fundamental es material. Si la vida del trabajador es negada en la práctica en la esfera de la producción, su afirmación es el principio ético fundamental. Dussel se ha referido a él en su última Ética como la afirmación de la vida humana en comunidad. Con respecto a Marx, Dussel acertó en haberlo encontrado en los escritos económicos maduros de Marx. Le da particular importancia a los Grundrisse. Como vemos también se encuentra en un texto posterior como el primer volumen del Capital.

De cualquier manera, la aproximación desde una filosofía de la liberación a la obra de Marx le permitió a Dussel, más que leer de otra manera a Marx e integrarle dentro de otra perspectiva filosófica, descubrir un aspecto fundamental del pensamiento del Marx maduro. De tal manera que si ahora se regresa a la esfera de la circulación Marx demuestra que la negación de la vida del trabajador en la esfera de la producción se funda en la esfera de la circulación misma disfrazada ésta en el acto formal del contrato. Esa negación del trabajador es por lo tanto simultáneamente una afirmación de la ley.

La igualdad de la ley se basa entonces en dos pilares centrales: El primero es su aplicación a dos elementos del contrato en verdad desiguales. El segundo nos refiere al génesis y a la reproducción continua pero con formas diversas de esa desigualdad regida por la dominación: Marx se refiere en los capítulos postreros del volumen I del Capital a la expropriación de los comunes, las leyes contra vagabundos como disciplina externa sobre la nueva masa trabajadora, hasta la internalización de esa disciplina en la aceptación de la relación capital-trabajo como una relación natural.

Es este segundo pilar que hace posible el elemento formal de la ética. En cualquier sociedad donde hay dominación lo formal descansa sobre lo material. La afirmación ideal o contrafáctica del formalismo ético expresa así un movimiento paradójico: Se mueve hacia una crítica de la desigualdad material cuando reconoce su fundamento en el reconocimiento del otro; al mismo tiempo se siente repelida por la materialidad del otro, por la diferencia, y así se aleja de la desigualdad material dejándola existir. Sólo la materialidad puede existir, estar fuera de sí, desnuda en el mundo; el formalismo ético simplemente busca ser y desde su ser juzgar el existir.

Son éstos movimientos aparentemente complementarios sólo desde una dialéctica de la identidad y las diferencias. Pero cuando se introduce la categoría de lo distinto, de la alteridad, como fundamento, el primer movimiento—hacia una crítica de la dominación—se funda en el reconocimiento del Otro dominado. Este reconocimiento del Otro tiene que ver con el raciocinio formal tanto como el contrato entre capitalista y trabajador asalariado tiene que ver con el reconocimiento de la desigualdad: Casi nada. Obviamente, a un nivel, nos muestra la desigualdad dentro de la ley misma del capitalismo: el trabajo vivo crea más valor que su valor como fuerza de trabajo; pero ésto no nos apunta necesariamente hacia el exterior de la ley, más allá de la ley, hacia la violación de la ley. Paralelamente, la fuerza de trabajo no nos apunta hacia el trabajo vivo.

Con respecto al trabajo vivo cabe notar, siguiendo los descubrimientos por Dussel, y los recientes redescubrimientos por Hardt y Negri, que éste contiene un exceso ético en la esfera de la producción. Como exceso, es fundamento y crítica del capital. Dussel nos refiere al pasaje de los Grundrisse donde el trabajo vivo es una nada-para-el- capital. Hardt y Negri en su último libro, Multitude, nos refieren a su exceso e inconmensurabilidad con respecto al capital.4 Mientras que la lectura que hace Dussel es una base para una reconstrucción de la teoría de la dependencia en base a la filosofía de la liberación latinoamericana,5 la lectura que hacen Hardt y Negri se convierte en punto de arranque de una referencia a la “tendencia” postmoderna hacia la hegemonía de la producción inmaterial.

El mismo pasaje analizado por Dussel en 19856 se convirtió en el eje de su marxismo. Hardt y Negri lo releen para descubrir una tensión creativa entre los aspectos positivo y negativo del trabajo vivo hacia una subjetividad revolucionaria: Bajo la hegemonía de la producción inmaterial, el trabajo vivo es ambos, negado (como objetivación en capital) y afirmado (como preservación de su capacidad creadora). Esta tensión entre lo negativo y lo positivo, entre, es decir, el antagonismo expresado en la negación del trabajo vivo como “pobreza absoluta” (Marx) y su afirmación como poder y “terreno zero” (Hardt y Negri) de creatividad, fundamenta la creación de una subjetividad revolucionaria. Esta lectura que hacen Hardt y Negri de el pasaje clave de los Grundrisse corresponde en mi opinión a la lectura que hizo Dussel. La subjetividad es ambos producto y fuente, fuerza de trabajo y exterioridad. Como producto y como fuerza de trabajo, se le niega y se afirma simultaneamente al capital. Como fuente y como exterioridad, es auto-afirmación y por tanto negación de la negación (negación del capital). En esta segunda posibilidad el trabajo vivo se asume a sí mismo en lo que ha creado, producto de su propia capacidad creativa y la subsume en la proyección de una posibilidad futura: El “común” reapropriado por los pobres (el término que Hardt y Negri usan en Multitude y que Dussel ha estado usando desde los orígenes de la filosofía y la ética de la liberación) o por “la comunidad de víctimas” (el término usado hoy por Dussel).7

II. De la dialéctica de la diferencia a la analéctica de la alteridad

La comunidad de las víctimas de Dussel se funda en su postfenenomenología analéctica y nó en la dialéctica hegeliana sin más. La filosofía de la liberación de Dussel busca subsumir la dialéctica hegeliana, puesto que para él esta última se salta el momento analéctico de afirmación de un Otro fuera de la totalidad del sistema y trata de conceptualizar dentro de una totalidad cerrada lo que en ella sería inconceptualizable, es decir la realidad del Otro.

En una exposición metodológica de este momento central del pensamiento de Dussel hacia una elucidación de algunas de las características del capitalismo globalizado (exclusión, proletarianización y disciplina global) a través de la subsunción en el pensamiento dusseliano del análisis dialéctico por la afirmación analéctica de la alteridad. Metodológicamente, Dussel piensa que la crítica de la dominación (la negación de la negación) es posible sólo a través de la afirmación de lo negado por la lógica de la dominación. De esta manera, la crítica al capital está basada en la afirmación de aquellos quienes son nada para el capital: seres humanos en cuanto no son fuerza de trabajo. Históricamente, este proceso se puede ver en el surgimiento de una modernidad eurocéntrica que existe por medio y a través del “encubrimiento” de los “rostros” del oprimido. Primero, la modernidad es una función de la creación sistémica de la alteridad por la conquista y el coloniaje. Segundo, el sujeto moderno surge del proceso de disciplinamiento del otro. Tercero, el otro como otro es el andamiaje material de la dialéctica, la modernización y el capitalismo. Pero, cuarto, este fundamento material es el producto histórico de sistemas sociales basados en la explotación clasista; o dicho de otra manera la explotación de unas clases por otras es el andamiaje de las formas históricas de la alteridad o una característica importante del capitalismo globalizado: la exclusión sistémica de masas por/de los mercados globales y la inclusión sistémica de ellas dentro de la esfera de producción del capital; esto se logra por medio del terror, la internalización del terror, y el disciplinamiento del que hablaba Foucault: Estas son todas técnicas de exclusión y marginalización de lo altero. Así se convierten en parte del “mundo de la víctima.”

(a) La modernidad es una función de la creación sistémica de alteridad a través de la conquista y la colonización

En El encubrimiento del Indio, Dussel desarrolla una crítica de la modernidad y buisca preservar la posibilidad de “mundializabilidad” de la razón; al mismo tiempo, critica el mito moderno que afirma/impone el desarrollo occidental (el desarrollismo eurocéntrico) como universal y que entiende la victimización del Otro como un precio aceptable a pagar en nombre de ese supuesto desarrollo (i.e., la modernización).8

Ahora, si uno acepta la noción que la modernidad comienza con la conquista de América y el surgimiento del sistema-mundo empezando en el siglo XVI, no habría controversia con respecto a la carencia de justificación de un desarrollismo que sacrificó millones en nombre de la “civilización cristiana” y ganancias coloniales. Pero una crítica del pasado sólo parcialmente cuestiona procesos de modernización de hoy en día, específicamente la globalización capitalista y la ideología globalista o “marketista”) y no necesariamente ayuda a derrumbar los cimientos de esos procesos. Podría ocurrir, por consiguiente, que estaríamos condenando el pasado mientras que acabamos justificando un presente personalmente ventajoso.

Es necesario por tanto mostrar que, primero, la modernidad sí se inicia con la conquista e implica la opresión en su constitución y, segundo, procesos de modernización hoy en día siguen similares patrones ontológicos de dominación y marginalización a esos desarrollados en el siglo XVI.

La modernidad en su sentido objetivo surge, dice Dussel, del “simple hecho del (fundacional) descubrimiento, conquista, colonización e integración (subsunción) de la Amerindia, lo cual le dará a Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo Otomano-musulmán, la India y la China. La modernidad es el fruto de este acontecimiento, no su causa” (2. El surgimiento de un sistema-mundo paralelamente con la modernidad no sólo desplaza los viejos sistemas inter-regionales (en el caso de Europa, su estatus periférico con relación a un centro Otomano-Islámico) pero también sirve como condición para el surgimiento del capitalismo: “… El capitalismo es el fruto y no la causa de esta coyuntura de mundialización y centralidad Europea en el ‘sistema- mundo’”.9
Dussel además busca capturar el significado de modernidad en su sentido teórico al, por un lado, afirmar su potencial emancipatorio, mientras por el otro, mostrar cómo el contenido de este potencial ha sido vaciado por una afirmación mítica de superioridad europea, una justificación de la violencia como un paso necesario de la modernización y una auto-imagen de inocencia de los violentos por la violencia cometida contra la víctima. Es por eso que para Dussel, “la palabra modernidad tiene una significación ambigua. Por su contenido conceptual primero y positivo, la modernidad significa emancipación racional… Pero al mismo tiempo en su secundario y negativo contenido mítico la modernidad justifica una praxis irracional de violencia”.10

El significado ambiguo de la modernidad nos abre a la posibilidad de trascenderla anadialécticamente, es decir, por una mediación de la negación de la negación del Otro a través de la afirmación de ese Otro en su victimización. Dussel propone una comunidad transmoderna de comunicación en la cual el Otro quien ha sido marginado y oprimido, en suma excluído de una modernidad eurocéntrica, puede participar llena e igualmente con todos los recursos materiales y espirituales, incluyendo la creación de esos recursos desde su potencial humano, culturalmente específico:

“Así espero trascender la razón moderna, nó negando la razón en sí, sino negando la razón violenta, eurocéntrica, desarrollista y hegemónica. El projecto mundial de liberación de la transmodernidad difiere de un proyecto universal, univocal… En la transmodernidad, la alteridad, coesencial a la modernidad, recibe ahora reconocimiento como igual”.11

(b) El sujeto moderno surge del proceso de disciplinamiento del Otro

La visión más común de la modernidad ve su constitución como algo puramente dependiente del surgimiento de una subjetividad moderna intra-europea. De esta manera la concepción foucaultiana del surgimiento de la modernidad la relaciona a la aparición de técnicas disciplinarias del sujeto a través de procesos capitalistas de producción, pero también técnicas discursivas de dominación en la clínica, el ejército y la prisión. Una concepción habermasiana de la modernidad la ve como un desacoplamiento de la razón comunicativa y la tradición cultural y, en respuesta al análisis posmoderno (en parte basado en el análisis de la dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno), Habermas distingue entre una razón centrada en el sujeto y la razón comunicativa; sólo la primera puede ser criticada por lo que Robert Solomon tildó “la pretensión transcendental
de identificar la realidad última con el sujeto”.12 Finalmente, críticas postmodernas de la razón y su actividad totalizadora se refieren al “suicidio de la razón moderna”.

La crítica habermasiana no considera la conquista de América como algo constitutivo de la modernidad. En su esquema, esa conquista comienza y termina como empresa medieval que preparó el terreno para el nacimiento del capitalismo y cambios en la subjetividad. Pero no fue en sí responsable por los cambios en esa subjetividad en Europa. La reforma, la ilustración y la revolución francesa son para Habermas los elementos constitutivos de la modernidad.

La crítica Foucaultiana es más pertinente en cuanto busca mostrar como el sujeto moderno y sus ideales son comprometidos por estructuras de dominación y opresión. Puesto que aquel es constituido por ellas con el desarrollo de la sociedad disciplinaria. De hecho, el análisis hecho por Foucault ha sido usado con muy buenos efectos por historiadoras latinoamericanas quienes buscan entender el lado “espiritual” de la conquista. Araceli Barbosa Sánchez se refiere en su libro Sexo y conquista al proceso por el medio del cual la burocracia religiosa española del siglo XVI planeó la conversión del Indígena tratando de transformarlo en su propia imagen. Las reglas de confesión españolas que aparecieron en la segunda mitad de ese siglo en español y nahuatl definieron actividades ordinarias sexuales y culinarias como pecados. El propósito de estas definiciones era internalizar en el indígena una actitud hacia su cuerpo como algo perverso y malo, crear un alma que se convirtiría, en las palabras de Foucault, en “la prisión del cuerpo”.13

Aún así, la internalización forzada de un dualismo destructivo tuvo otras consecuencias en sociedades desgarradas por la explotación de clase, por la opresión de la sexualidad y la discriminación étnica y racial, puesto que el dualismo exportado por los españoles y el cual ayudó en la colonización del cuerpo del indígena fue no sólo causa sino además mecanismo y dispositivo de poder desplazado para un mejor dominar. De este desplazamiento, surgieron formas de explotación las cuales constituyeron la primera modernidad: No estoy pensando aquí del capitalismo mercantil con su característico uso de la competencia entre estados mercantiles así como el uso del saqueo de los pueblos conquistados, sino más bien de la progresiva esencialización en el capitalismo manufacturero de una clase dirigente bajo las mismas condiciones que buscaban reducir a los productores reales a la mera corporalidad instrumentalizada. Es sugerente que esta reducción del trabajador a “mano de obra” fue acompañada por el surgimiento de una nueva ciencia capaz de explicar los movimientos del cuerpo viviente en los términos de las leyes mecánicas del movimiento. Cuando Descartes ya hacía sus reflexiones epistemológicas, la posibilidad de explicar la relación entre dos sustancias radicalmente distintas (res cogitans y res extensa) se había convertido en un conundro metafísico pero también en una contradicción de clase.

De esta manera, a través de análisis foucaultiano y marxista se puede mediar la afrimación de Dussel que el ego conquiro cortesiano puso en movimiento el proceso que culmina ontológicamente en el ego cogito cartesiano. Más sustancialmente se puede ver cómo la anadialéctica dusseliana se funda históricamente.

(c) El otro como otro es el fundamento material de la dialéctica, la modernización y el capitalismo

La afirmación del Otro excluído es para Dussel un paso analéctico o ana-dia- léctico en el corazón de una dialéctica que afirma la vida humana en comunidad.

La dialéctica hegeliana procede de la negación a la negación de la negación en su pretendido camino hacia una subsunción liberatoria. En un texto de 1974, Dussel expresa una disjunción exclusiva fuerte entre el método dialéctico hegeliano y el método analéctico de la filosofía de la liberación. El método dialéctico, Dussel diría, “es el camino que la totalidad realiza dentro de sí: de los entes al fundamento y del fundamento a los entes”. El método analéctico “empieza desde el otro como libre, como un más allá al sistema de la totalidad. Comienza, por lo tanto, desde su palabra y, confiando en ella, actúa, trabaja, sirve, crea”. Mientras que el método dialéctico es la expansión dominadora de la totalidad desde sí misma”, así como “el pasaje de potencia a acto por ‘lo mismo’”, el método analéctico es el “justo crecimiento de la totalidad desde el otro, y para servir al otro creativamente”. El contraste fuerte que Dussel hace entre los dos métodos es suavizado en ese mismo texto por las referecias al contraste que Feuerbach hace entre una dialéctica “verdadera” y una dialéctica “falsa” en donde la primera tiene un soporte analéctico gracias a su punto dialógico de partida. Este texto tempranero apunta pues a la reintegración de los dos métodos precisamente en el espacio abierto por una comunidad de comunicación la cual, Dussel dirá años más tarde en su debate con Apel, tiene que incluir al Otro en su exterioridad y fundamentarse para su verdad en la afirmación de la vida humana en comunidad. Así, Dussel afirma que el proceso de subsunción, si ha de ser verdaderamente liberador, tiene que ser una subsunción desde la alteridad (es decir, desde el pobre y la víctima).14

El proceso de liberación, de acuerdo a Dussel, implica, pues, como momento metodológico materialmente fundado (y no simplemente formalmente validado) lo siguiente: Una afirmación del Otro en el medio del camino que debe llevar desde la negación (por ejemplo, la negación por el capital de la carne y huesos del trabajo vivo cuando no instrumentalizable) a la negación de la negación (en este ejemplo, la negación transformativa del capital y su sistema de explotación).

(d) El terror: ¿imperial desde cuándo?

“Estamos en un período de transición o, mejor aún, interregno”, dicen Hardt y Negri en Multitude.15 Los poderes y funciones de los estados-naciones “están siendo transformados en una nueva estructura global”.16

Es interesante que en Multitude, Hardt y Negri caracterizan al imperio (por contraste con el imperialismo) de acuerdo a categorías cuyas características son para ellos globales, no específicas a las naciones-imperios del planeta: Por ejemplo, la guerra posmoderna “no tiene bordes espaciales o temporales definidos”.17 Es, como dijeron en Imperio con referencia al nuevo sistema imperial “borderless” y “timeless”. La distinción entre la política doméstica y la política interior se pierde también en la guerra postmoderna18 de la misma manera y en la misma medida que el imperio se desterritorializa. Finalmente, pasando por la aseveración muy correcta que la guerra y la democracia no pueden existir juntas, cabe notar que el soberano postmoderno e imperial acaba ejerciendo formas extremas de biopoder, sobre la vida y la muerte. Hardt y Negri se refieren aquí al poder de destrucción masiva de la vida así como también a formas extremas de violencia individualizada como la tortura: “La tortura se está convirtiendo hoy en en una cada vez más generalizada técnica de control y al mismo tiempo se torna más y más banalizada”.19 “La tortura es un punto central de contacto entre la acción policiaca y la guerra”.20

Estoy de acuerdo con Hardt y Negri. Pero cabe notar que éstas son categorías que tuvieron su nacimiento en la periferia o con referencia a la periferia. A mi parecer fueron conceptualizadas ya desde la periferia. Si leemos la teoría de la dependencia desde la perspectiva de las víctimas del imperialismo lo que surge no es simplemente una imagen de espejo de los países imperialistas, sino una crítica precisamente de esas realidades descubiertas por Hardt y Negri como características del imperio.

Una descripción que conceptualiza sólo en bases a las experiencias del centro presenta problemas. “La seguridad”, nos dicen Hardt y Negri, “requiere … la formación activa y constante del entorno por medio de la actividad militar y/o policiaca. Sólo un mundo al que se le da forma activamente es un mundo seguro”.21 Así describen la ideología y el modo de vida impuesto por el poder político en los tiempos del “imperio”. Cabe añadir que eso lo habrían podido escribir los ideólogos del ejército guatemalteco en su guerra contra las guerrillas y los indígenas del altiplano guatemalteco. ¿Fueron estas actividades “territorializadas” por un imperialismo que se expandía desde un centro territorial? ¿Es esa la diferencia esencial sin importar las cualidades empíricas que Hardt y Negri le dan a ese imperio? Veamos unos ejemplos de prácticas de seguridad y terror que nos llevan cerca de esas cualidades.

En 1954, la CIA estadounidense en un documento recientemente desclasificado divide al “personal comunista guatemalteco” en dos categorías de los que hay que “deshacerse” durante las operaciones militares de “Callagaris” (i.e., Castillo Armas), la primera, “deshacerse por medio de acción ejecutiva” y la segunda “por medio de encarcelamiento o exilio”.22 En 1982 la CIA del imperio reconoce en otro documento desclasificado como el ejército ha dado órdenes a sus unidades “de destruir todos los pueblos y aldeas que están cooperando con el Ejército Guerrillero de los Pobres”. Esta labor de destrucción sistemática de la población civil dejó al “alto mando del Ejército … muy satisfecho con los resultados de la operación de aniquilamiento …. Los indígenas que históricamente han sido hostiles al Ejército ahora están colaborando hasta el punto de que el Ejército ha logrado formar una fuerza de autodefensa de indígenas ixiles … para protegerlo de ataques del EGP”.23 El escritor del documento evidentemente no ve la ironía de sus propias palabras. Pero esos son precisamente los puntos de la estrategia contra-insurgente que el Ejército de Guatemala publicó en su Manual de contrainsurgencia: Hacer contacto con la población, controlarla, establecer zonas de seguridad, obtener información sobre la guerrilla, e iniciar en sus palabras “reformas socio-económicas”.24

De acuerdo al Reporte oficial de la Oficina de derechos humanos de la Arquidiócesis de Guatemala, las estrategias y tácticas del ejército guatemalteco, a saber, tierra arrasada, villas modelos, torturas, violaciones, polos de desarrollo, masacres y desapariciones, tenían como propósito y tuvieron el efecto de obligar a la población civil a colaborar con el ejército.25 Violaciones antes o después de asesinato, forzar soldados a practicar violaciones para así controlar sico-sexualmente a los nuevos reclutas, a las mujeres y a la población civil en general son, me parece a mí, prácticas de desdibujamiento de las distinciones entre las prácticas de guerra y la acción policial. Las torturas eran también expresiones de “biopoder”.26

Contra esa ideología y práctica totalizante, que llevaban a los oficiales guatemaltecos a publicar lemas tales como “SOLO EL QUE LUCHA TIENE DERECHO A VENCER/SOLO EL QUE VENCE TIENE DERECHO A VIVIR”,27 tuvieron que luchar las guerrillas guatemaltecas, las cuales estaban muy concientes del éxito de esas estrategias:

“El actual éxito del adversario se debe fundamentalmente a la explotación del atraso— ignorancia, aislamiento, miseria, pensamiento mágico—, a la utilización del terror— masacres, tierra arrasada, desplazamientos forzosos, guerra psicológica, exilio—y al uso de la fuerza—cupo forzado, coerción para integrarse a las patrullas civiles y polos”.28

La CIA estadounidense tembién es explícita en las técnicas de tortura..29 En el Manual de entrenamiento para la explotación de recursos humanos, que menciona en una introducción de fecha posterior a su publicación en 1983 que fue entregado a oficiales de ejércitos latinoamericanos,30 se describe con lujo de detalle la manera de interrogar con técnicas de coerción. Con referencia a éstas, dice el manual que “la amenaza de coerción (física) a menudo debilita o destruye la resistencia [del sujeto interrogado] más efectivamente que la coerción misma. Por ejemplo, la amenaza de inflingir dolor puede producir temores más dañinos que la sensación inmediata del dolor”. Pero “Si el sujeto se rehusa a obedecer una vez que ha sido amenazado, la amenaza se debe cumplir”.31 Se mencionan también experimentos con “tanques de deprivación sensorial” y se concluye que “la deprivación de estímulos sensoriales induce estrés y ansiedad. Mientras más completa sea la deprivación, más rápida y profundamente es el sujeto afectado”.32 Finalmente, el manual hace explícito que el uso de técnicas de coerción es inducir la regresión, en otras palabras una restructuración de la personalidad, precisamente el biopoder en su más extremo uso como productor de la vida misma:

“El propósito de todas las técnicas de coerción es inducir la regresión sicológica en el sujeto al imponer una fuerza externa superior sobre la voluntad de resistir del sujeto. La regresión es básicamente una pérdida de autonomía, una reversión a un nivel anterior de comportamiento. En la medida que el sujeto retrocede [regresses], los rasgos aprendidos de su personalidad se desmoronan…”33

El propósito de esta crítica apunta no tanto a un rechazo de la veracidad contemporánea de la teoría de Hardt y Negri, sino más bien a una cierta preocupación con el salto sobre la historia, las experiencias y la articulación de esas experiencias en las regiones periféricas. Es decir, por un lado las teorías de Hardt y Negri pueden tener capacidad explicativa del fenómeno de la guerra como el fundamento de la política, lo cual es “specific to our era”.34 Por otro lado, no está claro de quién es esta “era”, ¿Hasta dónde llega el “nuestro” de “nuestra era”? Y ¿afecta el argumento de ellos sobre la tendencia hacia el imperio que la era a la cual se refieren está marcada por los cambios en los países imperialistas a formas de “biopoder” que han caracterizado a los pueblos marginados por mucho más tiempo? Lo peculiar es que las luchas anti-imperialistas en estados neo-coloniales eran luchas contra precisamente esas formas de biopoder descritas por Hardt y Negri, pero al mismo tiempo lo hacían dentro de un marco que ellos llaman “nacionalismo subalterno”.35 Estas luchas fueron articuladas desde diferentes vertientes de la teoría de la dependencia duramente criticadas por Hardt y Negri en Imperio:
De acuerdo a Hardt y Negri, teóricos del subdesarrollo

“deducen una conclusión inválida: Si las economías desarrolladas alcanzaron articulación completa en aislamiento relativo y las economías subdesarrolladas se tornaron desarticuladas y dependientes por su integración a circuitos globales, entonces un proyecto para el aislamiento relativo de las economías subdesarrolladas resultará en su desarrollo y completa articulación. En otras palabras, como opción alternativa al “falso desarrollo” que los economistas de los países capitalistas dominantes alcahuetean, los teóricos del subdesarrollo promueven un “desarrollo real”, el cual supone desconectar a una economía de sus relaciones dependientes y articular, en aislamiento relativo, una estructura económica autónoma. Ya que las economías dominantes se desarrollaron de esta manera, ha de ser entonces el verdadero sendero para escapar el ciclo del subdesarrollo. Este silogismo, sin embargo, nos quiere hacer creer que las leyes del desarrollo económico trascenderán de alguna manera las diferencias en el cambio
histórico.”36

Pero conceptos tales como el desarrollo autocéntrico y dependiente de dependentistas como André Gunder Frank no son usados por ellos para referirse al desarrollo independiente o aislado de un centro autocéntrico como modelo a seguir (desarrollo original desde un no-desarrollo). En vez de eso, tales conceptos buscan capturar el desplegamiento de la periferia en base de un subdesarrollo impuesto o, alternativamente, de un desarrollo autocéntrico proyectado.

Sin embargo, la dependencia de la periferia tiene que ver con el desarrollo estructurado de su economía para satisfacer los intereses del centro. A la inversa, el desarrollo del centro o metrópolis está predicado en la explotación de la periferia o satélites. Así que el mito del estado-nación que se desplega en y por sí mismo no es un concepto operativo en la teoría de la dependencia.

Todo intento de la periferia de desarrollarse autocentricamente requiere por supuesto un cambio en la relación, pero no necesariamente un aislamiento. De nuevo, el centro no se desarrolló en aislamiento de su explotación de la periferia. Enrique Dussel aptamente denominó esa noción de un desarrollo aislado del centro el “mito de la modernidad”.37

El paradigma conceptual de la teoría de la dependencia, un paradigma que debe ser complementado con el análisis de clase, como muchos serios dependentistas de Gunder Frank a Enrique Dussel han hecho, podría ser útil aquí. La desarticulación de lo que se convirtieron en economías periféricas y su rearticulación en un sistema-mundo debería apuntarnos hacia una reconceptualización del papel del estado-nación dependiente en una variedad de situaciones: De mere estado clientelista del capitalista metropolitano; a representante de ciertos sectores de la burguesía dependiente que trata de romper sus nexos de dependencia (su estatus lumpen, en la terminología de Gunder Frank) con la metrópolis; a una matriz llena de contradicciones en la unión de políticas burguesas “autocéntricas” de sustitución de importaciones, movilizaciones obreras, y redistribución egalitaria en la medida en que se incorporan al mismo tiempo elementos burgueses nacionalistas y socialistas dentro del estado, ya sea en la estela de guerras nacionales de liberación o en los esfuerzos para alcanzar un desarrollo autónomo de los 1940 a los 1980 en varios lugares de Africa, Asia y América Latina.

La disolución del estado-nación en general, o del estado-nación imperialista en particular, no es una de las características de la globalización. Al contrario, el estado- nación está cambiando sus funciones de nuevo, esta vez para representar directamente (¿una vez más?) intereses corporativos globalizantes bajo el velo de una ideología globalista que reduce las libertades civiles a las vicisitudes de un mercado global a beneficio del gran capital. Además, a pesar de que el gran capital (pero no todo el capital) puede moverse más libremente bajo condiciones de globalización, también es el caso que restricciones a la migración del trabajo se mantienen. Si uno le añade a esta restricción la muy importante característica del libre flujo del capital, a saber, que el capital más fuerte generalmente destruye y absorbe al más débil, entonces las crisis de los países pobres tienden a convertirse en sistemáticamente insoportables. La privatización de industrias y el desmantelamiento del estado-bienestar en los países pobres lleva a una pérdida dramática de capital doméstico en esos países, o a la super-explotación del trabajo para competir con el capital más eficiente de los países ricos.

La región periférica se convierte en instrumento para succionar plusvalía económica de los trabajadores de la periferia para las corporaciones multinacionales.38 Durante el período fordista, estas super-ganancias hicieron posible en parte el “salario ético” o “social” en los países del centro; en el período posfordista, la situación es más caótica, ya que los salarios bajos del mundo periférico hacen posible bajar los salarios de los trabajadores de los países del centro, al mismo tiempo que se acrecientan indirectamente las ganancias capitalistas (y la pobreza de los trabajadores) con el desmantelamiento del estado-bienestar.

El mecanismo de esta transferencia de plusvalor de la periferia al centro se basa en diferencias en la composición orgánica del capital, de acuerdo a Enrique Dussel. A una relativamente mayor composición orgánica del capital corresponden una producción tecnológicamente más avanzada y un trabajo más productivo, así como un valor más bajo transferido del trabajo vivo usado en la producción a las mercancías producidas por él y, por lo tanto, un valor relativamente menor de esas mercancías. Inversamente, a una relativamente menor composición orgánica del capital corresponden una producción tecnológicamente menos avanzada y un trabajo menos productivo, así como un valor más alto transferido del trabajo vivo usado en la producción a las mercancías producidas por él y, por lo tanto, un valor relativamente mayor de esas mercancías. Siguiendo la teoría de Marx, Dussel sostiene que la más alta composición orgánica del capital de las naciones más desarrolladas permite al capital de esas naciones vender mercancías por encima de su valor (para ese capital en particular) y, aun así, más baratamente que las de sus competidores cuando entablados en competencia externa. Por lo tanto, el plusvalor es transferido de las burguesías de las naciones más pobres a las burguesías de las naciones más ricas; o, más exactamente, del proletariado de las regiones más pobres a las burguesías de las regiones más ricas.

De acuerdo a Dussel, la competencia transfiere plusvalor vía la igualización de los precios, no de los valores: Primero, diferentes valores de las mercancías producidas por diferentes capitales son puestas, y este es el segundo punto, cara a cara en la competencia; esto lleva, tercero, a la igualización de los precios de las mercancías en competencia, y, así, a obtener el promedio de las ganancias al sacar la media de los precios; pero, cuarto, ésto resulta en la obtención, por el capital más desarrollado, de un precio más alto para sus mercancías de el actual valor de ellas y, por contraste, en la obtención por el capital menos desarrollado de un precio para sus mercancías por debajo de su valor.39 En resumen, el capital más desarrollado vende sus productos por encima de su valor y el menos desarrollado por debajo de su valor, cuando en competencia entre sí.

Ésto lleva a Dussel a redefinir la teoría de la dependencia de acuerdo a la teoría económica de Marx:

“[L]a dependencia … consiste en la relación social internacional entre burguesías poseedoras de capitales globales nacionales de diverso grado de desarrollo. En el marco de la competencia, el capital global nacional menos desarrollado se encuentra socialmente dominado (relación de personas), y, en último término, transfiere plusvalor (momento formal esencial) al capital más desarrollado, que lo realiza como ganancia
extraordinaria”.40

Ésta me parece ser la condición económica fundamental que cimienta ambos, el
impulso por importantes sectores de la “intelligentsia” (p.ej., juristas, académicos, profesionales, los oficiales de las instituciones religiosas), especialmente de las regiones del centro, hacia la extensión de la democracia formal, así como su intolerancia hacia la intensificación y extensión de mecanismos democráticos para que éstos incluyan una redistribución global de los ingresos y de la riqueza.

La teoría de la dependencia de Dussel se posiciona dentro de una doble corriente: una crítica a la negación o desarticulación del Otro por sistemas de dominación y una afirmación de ese Otro rearticulado ahora desde una perspectiva de transformación de la sociedad. Este doble movimiento de negación del sistema de dominación y afirmación de lo negado por el sistema (afirmación de la vida humana en comunidad) nos presenta con una filosofía global desde lo que como vida humana es desarticulada y rearticulada dentro de los fines de sistemas de dominación. Es, digámoslo, una “gran narrativa”, pero no desde lo imperante sino desde aquellos marginados. Es una gran narrativa a là Hardt y Negri también, pero no desde la crítica al imperio desde el imperio sino más bien desde lo que Dussel llamó pueblo en un entonces, hoy víctima, y lo que Hardt y Negri llaman multitud. La heterogeneidad del pueblo o víctima Dusselianos siempre ha estado ahí, en el armamento conceptual de Dussel. No ha sido ese “pueblo” de construcción Hobbesiana que Hardt y Negri critican. Pero ha ofrecido resistencias y alternativas de cara a la modernidad desde hace ya bastante tiempo. Los rostros del Otro representan pues una altermodernidad que deben suplir las teorías sobre el Imperio con fuentes no sólo bibliográficas.

Una alternativa problemática es en conclusión la descripción que Hardt y Negri hacen de Imperio (como sistema global y eso es importante). Ésto, repito, se ha sufrido en la periferia ya por mucho tiempo. Pero no lo empezó a sufrir la periferia desde que se reveló el mundo de hoy como “imperio”. ¿Ha creado la periferia de nuevo y sin quererlo a la conciencia del centro mundial, esta vez una conciencia postmoderna de la misma manera que la modernidad surgió también desde la creació de una periferia mundial?41 Algo parecido se nota con la disolución de la distinción entre política doméstica y política exterior, el estado de excepción permanente, desterritorialización, el nacimiento de una “multitud” “heterogénea” de oprimidos, marginados y explotados, etc. (Los otros rostros de la modernidad de Dussel). Desde las “víctimas” (para usar un término de Dussel aunque hay muchos puntos de contacto entre la teoría del imperio de Hardt y Negri y la teoría de la transmodernidad de Dussel) la cosa se vé muy diferente. Transmodernidad no es lo mismo que Imperio, áunque obviamente hay paralelos en las resistencias de las víctimas y de las multitudes. No obstante, el primer concepto nos refiere directamente a la alteridad porque es desde ese espacio marginado que se busca teorizar; el segundo presenta a la multitud como una resistencia que surge del imperio contra el imperio pero, no sorprendentemente, descubierta desde el imperio.

No quiero decir por ésto que Hardt y Negri no hayan hecho algo extraordinariamente positivo al conceptualizar ciertos cambios importantes en el planeta y en las posibilidades para su transformación. Pero les falta una cierta perspectiva histórica desde la periferia. Esa falla, si no es corregida, tarde o temprano, con las nuevas teorías que surjan, nos van a acabar dejando de nuevo afuera de la historia, o aparentemente (desde la perspectiva imperial) corriendo tras otra nueva gran narrativa.

En Hardt y Negri, se busca reemplazar las categorías de diferencia e identidad con una post-dialéctica de la singularidad y la comonalidad. No obstante hay un reconocimiento demasiado estereotipado de “singularidades” cuando ‘estas vienen del “Sur.” Se les reconocen como movimientos anti-imperiales de la multitud, pero parecen no tener intelectuales orgánicos. Éstos parecen surgir sólamente en el Norte. Así, el reconocimiento de los piqueteros argentinos, de las tomas de fábricas, de los Zapatistas, así como de las maneras en que las nuevas formas de apropriación del común del Sur pobre por medio del control de la producción inmaterial, por ejemplo del conocimiento y de la producción de formas artificiales de semillas, se acompaña por un peculiar silencio sobre las contribuciones de los intelectuales de esa misma región del planeta, la de Dussel, por ejemplo, cuya analéctica—una verdadera transdialéctica—ha desarrollado categorías necesarias para el entendimiento de los actuales movimientos para la transformación social. En Hardt y Negri, ese silencio se basa también en una sorprendente falacia la cual se refiere a los “argumentos social democráticos” contra la globalización y que “usualmente definen a la globalización en términos estrictamente económicos”, por ejemplo, que el comercio no es realmente global, sino que ocurre principalmente entre Estados Unidos, Europa y Japón, o que la globalización actual no es sin precedentes. Podríamos indicar con estadísticas cómo estos argumentos se basan en evidencia empírica. Lo sorprendente es que Hardt y Negri no sólo nó se refieren a ella sino que concluyen que esos argumentos han sido debilitados por la globalización militar haciendo insostenible la posición “social democrática” en contra de la globalización. Cómo la guerra imperial deshace la tesis que la globalización no es verdaderamente global en términos económicos no es una pregunta que detiene a Hardt y Negri. Es como si te estuvieran robando en casa y pegándote para que no protestes, y te dijesen tus “aliados”: “Aguántate que este robo y maltrato te incorpora al proceso objetivo del robo”.

Es precisamente esta falacia que responde a un argumento económico con un argumento político-militar la que ha llevado a Hardt y Negri a rechazar la teoría de la dependencia y sus propuestas de economía política. No sorprende de ahí el silencio sobre el futuro de la revolución cubana o la bolivariana en Venezuela. El hecho de asumir un cierto poder político-nacional para responder a la crisis producida por el imperio en un paso atrás para nuestros autores. La categoría “multitud” se impone en una afirmación, más teórica que práctica, de la diversidad de subversiones. Hardt y Negri mencionan a los zapatistas y los piqueteros en Argentina, por ejemplo. Pero el lector debe notar dos cosas: Primero, la notable falta de un buen número, más práctica que teórica esta vez, de autores del sur global; ésto es extraño, dado el énfasis en la multitud. Segundo, las luchas del sur global en realidad son un mero interregno entre las verdaderas luchas importantes, las del nirte global:

“Después de la explosión global de 1968 de luchas de los trabajadores industriales, los estudiantes y los movimientos guerrilleros anti-imperialistas, décadas pasaron sin un nuevo ciclo internacional de luchas”42

La mención de los movimientos anti-imperialistas es loable, pero al mismo tiempo cabe destacar que son solo en el contexto de las luchas en los países imperialistas que estos aparecen.. Desaparecen en un interregnum (no hasta los 1990 surge “un nuevo ciclo internacional” cuyo “punto más alto fueron “las protestas contra la guerra contra Irak liderada por los Estados Unidos,”43 dicen Hardt y Negri).

Estamos de acuerdo con la idea que un movimiento global debe ser, claro, global. Al mismo tiempo se debe aprender de las teorías que surgen de las luchas en del sur global. De nuevo surge en Hardt y Negri una Historia universal para la cual África, Asia, y la América afro-indígena siguen siendo premisas de conclusiones imperiales. En sí no le veo nada malo en ser “diferencia” en un movimiento hacia la identidad, premisa en un silogismo dialéctico; pero nuestros autores han precisamente abandonado explícitamente la dialéctica. Además, la conclusión sería mucho más rica si se toman en cuenta las experiencias y las articulaciones de esas experiencias que han surgido desde los que han
sido más negados por el imperialismo/imperio capitalista, es decir, si se introduce la categoría de lo “distinto” de Dussel, el pilar analéctico de la negación dialéctica de la negación. Es ésta también una articulación teórica de luchas globales que nos permite entender mejor lo que está ocurriendo en el sur global con respecto a estrategias anti- imperiales en lugares como Venezuela y Uruguay, por ejemplo, así como lo que ocurrió en Centro América en los 70 y 80: Diferentes estrategias de lucha y diferentes irrupciones del marginado en contra de su exclusión y marginación.

ENDNOTES
1. Immanuel Kant, Groundwork on the Metaphysics of Morals (New York: Harper & Row, 1964), 84.
2. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy. Vol. I: The Process of Capitalist Production (New York: International Publishers, 1992), 165.
3. Marx, Capital, Vol. I., 172.

4. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude (New York: The Penguin Press, 2004), 140-153.
5. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (México: Siglo XXI Editores, 1991, 2a. edición), 336ss.
6. Me refiero aquí al año de la publicación de la primera edición de Dussel, La producción teórica de Marx.
7. Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Madrid: Editorial Trotta, 1998), 17: “En esta Ética el Otro no será denominado metafórica y económicamente bajo el nombre de ‘pobre’. Ahora, inspiraándonos en W. Benjamin, lo denominaré ‘la víctima’—noción más amplia y exacta”.
8. Ver Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusion (Madrid: Editorial Trotta, 1998), 82, nota 106, para una distinción entre universalidad concreta y mundialidad (mundialidad, de mundus).
9. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusion, 51 (párrafo 29).
10. Enrique Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, 136-137. Para un análisis de los dos paradigmas de la modernidad, uno eurocéntrico y el otro mundial, ver Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusion, 50-65 (párrafos 27-44).
11. Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, 138.
12. Robert Solomon, Continental Philosophy since 1750: The Rise and Fall of the Self (Oxford: Oxford University Press, 1988), 75.
13. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans., Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), 30.
14. Enrique Dussel, Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana (México: Editorial Universidad de Guadalajara, 1991, 3a edición; 1970-1974), 186.
15. Hardt y Negri, Multitude, 162.
16. Hardt y Negri, Multitude, 163.
17. Hardt y Negri, Multitude, 14.

18. Hardt y Negri, Multitude, 14-15.
19. Hardt y Negri, Multitude, 19.
20. Hardt y Negri, Multitude, 19.
21. Hardt y Negri, Multitude, 20.
22. “Guatemalan Communist Personnel to be disposed of during Military Operations of Calligeris”. 1954. En Greg Grandin, compilador, Denegado en su totalidad (Guatemala: Instituto AVANCSO, 2001), 22.
23. Documento de la CIA, sin título, Febrero 1982. En Greg Grandin, compilador, Denegado en su totalidad (Guatemala: Instituto AVANCSO, 2001), 201-203.
24. Ejército de Guatemala, Manual de contrainsurgencia, 1983, 85. Citado en REMHI, Guatemala Never Again! The Official Report of the Human Rights Office of the Archidiocese of Guatemala (Maryknoll, NY: Maryknoll, 1999), 115.
25. REMHI, Guatemala Never Again! The Official Report of the Human Rights Office of the Archidiocese of Guatemala, 142.
26. Hardt y Negri, Multitude, 19.

27. Victor Perera, Unfinished Conquest: The Guatemalan Tragedy (Berkeley: University of California Press, 1993), 62.
28. Octubre Revolucionario, “Nuestro trabajo en el seno del sector indio”, Julio 1990, Archivos de CIRMA, Antigua Guatemala, 2.
29. Aunque en su Human Resource Exploitation Training Manual de 1983 dice al principio, en un addendum antes de la introducción, que el uso de la fuerza y la tortura en las interrogaciones no es autorizado o aceptado y aunque se escribe a mano en varias partes que el uso de la fuerza va en contra de la ley estadounidense, es claro que esto fue añadido después de su publicación
30. Human Resource Exploitation Training Manual (U.S. Govenrment, 1983), página 2. En la siguiente página, anterior a la tradución del manual mismo, se dice que el uso de la fuerza y la tortura en las interrogaciones no es autorizado o aceptado. En el manual que leí está añadido a mano en varios lugares que la tortura viola la ley estadounidense. Estas añadiduras son el resultado de las protestas contra la Escuela de las Américas-The School od the Americas, que ha cambiado su nombre a Western Hemispheric Institute for Security Cooperation. La copia del manual que yo leí se puede obtener en
www.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB122/CIA%20Human%20Res%20Exploit% 20A1-G11.pdf y
www.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB122/CIA%20Human%20Res%20Exploit% 20H0-L17.pdf
31. Human Resource Exploitation Training Manual, L-11.

32. Human Resource Exploitation Training Manual , L-10.

33. Human Resource Exploitation Training Manual , L-1—L-2.
34. Hardt y Negri, Multitude, 21.

35. Hardt y Negri, Empire, 105-109.

36. Hardt y Negri, Empire, 283-284.
37. Enrique Dussel, El encubrimiento del Indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad (México: Cambio XXI, 1994), 85 y 209.
38. Gunder Frank, “The Development of Underdevelopment,” en Ronald H. Chilcote,
comp., Imperialism: Theoretical Directions (Amherst, NY: Humanity Books, 2000), 236.
39. Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (México: Universidad Autónoma Metropolitana—Iztapalapa and Siglo XXI Editores, 1988), 345. También Dussel, “The Roots of Dependency Theory in Marx,” en Chilcote, comp., Imperialism, 150.
40. Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (México: Universidad Autónoma Metropolitana—Iztapalapa and Siglo XXI Editores, 1988), 348. También Dussel, “The Roots of Dependency Theory in Marx,” 153.
41. Enrique Dussel, El encubrimiento del Indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad (México: Cambio XXI, 1992), 211.
42. Hardt y Negri, Multitude, 214. 43 Hardt y Negri, Multitude, 215.

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