La filosofía de la liberación como un historicismo de la alteridad? Del historicismo analectico al trabajo vivo

Si el sector industrial de una nación le pide a su gobierno protección contra la industria de otra nación porque esta anatagoniza a aquella por su simple superioridad, entonces está sacando al gobierno de su función propia y esta dando prueba de una cobardía vergonzosa.

El gobierno no ha sido establecido para el bienestar de este o ese gremio, sino para el bien del estado en su totalidad. El gobierno no es el … protector de los comerciantes o los productores; es solo el guardian de las leyes, las cuales protegen a todos por igual en la satisfacción de su derecho de vivir baratamente, algo más precioso que producir y vender caro.

Limitar o restringir la entrada de bellos productos de afuera para que productos domésticos inferiores puedan ser vendidos a un alto precio es lo mismo que ponerle obstáculos a la entrada de hermosas mujeres extranjeras para que así las mujeres feas nativas se puedan casar mejor; es lo mismo que no permitir hombres rubios al país porque los mulatos, quienes forman el fondo de la nación, serían rechazados por su inferioridad por las mujeres”.¹

En ese texto el sexismo, el racismo y el liberalismo económico se nutren los unos de los otros en procesos mutuos de legitimación. El liberalismo económico necesitaba en Latinoamérica de una ideología deshumanizante que formalizara la igualdad entre humanos descarnados y al mismo tiempo institucionalizase el contenido prejuiciado de sus prácticas contra el indio, el negro y el pobre. Esto se ve en la defensa decimonónica de los derechos individuales—base ideológica de la usurpación de los derechos de las comunidades a sus tierras, cultura y sustento.

Leopoldo Zea analizó sistemática y extensivamente esa actitud intelectual de negación enajenada de la realidad “interna” como una tentativa de negar el ser en sí en nombre de una conciencia volcada hacia la realización de valores netamente europeos. Este proyecto de occidentalización, al cual Walter Mignolo llamó “occidentalismo”, en vez de sobrepasar el pasado colonial y las circumstancias nacidas de él, estaba destinado a recrearlo de otras maneras como una forma de dependencia en un pensamiento eurocéntrico que se creaba a sí mismo como universal en la construcción del Otro como lo marginable, lo “constitutivamente peligroso”, en palabras de Ortega y Gasset.

Zea propuso lo que él llamó un proyecto asuntivo: es decir, una asimilación del pasado y nuestra circunstancia americana como nuestra, en vez de continuar tratando de cortarnos tajante y formalmente de ellos. Basándose en las enseñanzas del español trasterrado José Gaos, quien había sido estudiante de José Ortega y Gasset antes de la victoria del fascismo en España, el “yo” ideal (el segundo “yo” de la definición Ortegueana, “yo so yo y mi circunstacia”) se separa del “yo” circunstancial—un “yo” que no aparece como “yo”, sino mas bien como lo del sujeto—“mi circunstancia”: “un no-yo mío”³.

Pero hay un “yo” escondido en esa circunstancia, que no es sólo el primero, sino un “yo” altero—el zapatista, el chavista, por ejemplo. Bajo esas condiciones, argumenta Zea, la definición de Mayz Vallenilla del latinoamericano como una “entidad en expectativa”⁴ se mantiene en vigor: Bajo condiciones de enajenación, el latinoamericano es, dice Zea, incapaz de asimilar el pasado en cuanto está proyectado hacia el futuro. Hacia el futuro, es verdad, pero sólo como un ser en expectativa—esperando el desarrollo del futuro pero incapaz de hacerlo propio.⁵ Roger Bartra de manera sarcástica compara este análisis de esa forma de ser en expectativa, es decir, en vista a un ideal desligado de la realidad, con el ajolote que madura sexualmente antes de cualquier transformación metamórfica, como las que sufren sus primas salamandras.⁶

Porque en Zea no está claro quién es el “yo” (o el “nosotros” intersubjetivo, ya que Zea está haciendo referencia a la idea de una identidad cultural auténtica) en este proyecto para reclamar nuestra identidad. El latinoamericanismo de Zea, su crítica a la interferencia foránea en los asuntos latinoamericanos, particularmente por los Estados Unidos fue en el siglo XX una afirmación influyente sobre nuestra identidad que recuperaba elementos importantes de nuestra historia intelectual. Pero topa con su límite cuando los retos a la identidad latinoamericana vienen desde Latinoamérica misma, específicamente de esos sectores que no forman parte de la historia institucional del estado-nación.

Su aceptación de la diferencia llegó a su límite específicamente cuando el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional interrumpió en 1994 la celebración neoliberal de la entrada de México al primer mundo con el Tratado de Libre Comercio y demandó la redistribución de la tierra y autonomía política para el indígena, mientras que al mismo tiempo retaba la en ese entonces sabiduría convencional sobre los beneficios para todos del sistema capitalista neoliberal, la privatización y la eliminación de las barreras comerciales al libre flujo del gran capital.

Zea, quien había propuesto un mestizaje de culturas, de pasado y presente, y abogado incansablemente por una identidad cultural independiente, no podia solidarizarse con este otro mestizaje construído y dirigido desde abajo.

La mestización, que insisto no es simplemente racial, ha disuelto la lucha del Indio contra el blanco.

En México el proletariado así como el burgués o el patrón son pura y simplemente mexicanos; el primero ha dejado de ser indígena y el segundo de ser criollo. Con el fin de la fase armada de la Revolución Mexicana, las instituciones que fueron esenciales para la transformación de México han sido animadas por mexicanos. El observador extranjero, y un extranjero tendrá que ser, será capaz de ver solo diferencias raciales, pero estas no corresponden a diferencias sociales, políticas o económicas. Es simplemente una cuestión de las diferencias propias a cualquier nación donde hay pobres y ricos, proletarios y patrones, dominadores y dominados.<⁷

La ceguera del nacionalismo a secas del último Zea no puede observar que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional era la culminación de luchas indígenas campesinas en esa región de Mesoamérica. Solo unos pocos años antes del levantamiento zapatista, organizaciones indígenas como el Comité de la Libertad Indígena, el Xi’Nich (que quiere decir “hormiga” en Maya Ch’ol) y conocido en español como la Coordinadora de Organizaciones Sociales Indígenas del Norte de Chiapas, o el Comité de Defensa de la Libertad en Amatán, Chiapas, eran organizaciones en el sur de México que protestaban por la libertad de presos políticos y por el respeto a los derechos humanos del indígena mexicano con marchas y plantones, y se organizaban en la lucha por autonomía política indígena.⁸ El EZLN representaba un nuevo estadio en la lucha. Como dijo uno de los representantes de Xi’Nich, “En ese año de 1994 una pequeña luz empezó a nacer para el indígena que pensaba que él no tenía derechos”.⁹

Los zapatistas representaban filosóficamente un reto a la subjetividad mexicana hegemónica que manejaba la maquinaria de identidad cultural que había sido construída en oposición a la enajenación del intelectual de su ser latinoamericano. Políticamente, era un reto al estado-nación que había de organizar el proyecto mexicano pero que, de hecho, amenazaba destruir los viejos retazos del tejido de bienestar social cosido en ese compromiso histórico entre varias clases sociales (bajo el liderazgo de la burguesía) que fue la Revolución Mexicana de 1910-1917; y por tanto, económicamente, retaba los intereses del gran capital. Más significativamente se presentaba como una nueva forma de lucha contra el neoliberalismo.

En las categorías que Antonio Negri y Michael Hardt proponen en su teoría postmoderna de imperio ven al EZLN como un eslabón que conecta a la guerrilla policéntrica de los sesenta y setenta con la expresión organizada de la multitud como red de singularidades que construyen el “común” contra el imperio. Esta es una tesis que se propone ir más allá de la binomia identidad-diferencia al pretender comenzar desde la producción biopolítica de las singularidades mismas. Como veremos más adelante ésta se semeja al momento analéctico de Dussel.

La enajenación de sus circunstancias americanas que Zea notó en los intelectuales del siglo XIX, de tal manera que el sujeto se encontraba dirimido entre un “yo” ideal y el “yo” circunstancial, surge de nuevo pero en un sentido más radical. Porque el “yo” que habla no es, en y para sí, el “yo” circunstancial—es decir, el horizonte pragmático mío. Es un “yo” circunstancial sólo para el “yo” ideal, eurocéntrico. Ésto introduce un elemento de tensión, una lucha por el reconocimiento no prevista por Hegel, para quien fue una lucha entre iguales la que llevó a la desigualdad (la dialéctica de amo y esclavo). En vez de eso, nos encontramos con una lucha por el reconomiento entre desiguales, una lucha asimétrica en la cual o se preserva el status quo o se le transforma incluyendo la diferencia suprimida, en este caso en el diálogo nacional, de acuerdo a los términos definidos por esa supuesta “diferencia” (por ejemplo, en nuestro caso, satisfaciendo las demandas radicales de los grupos indígenas por autonomía) y alcanzando igualdad material (no simple la igualdad formal del mercado y el día de las elecciones). Pero así como el “diálogo nacional” no puede aceptar al oprimido como interlocutor en condición de igual a igual, cabe preguntarse si la lógica de identidad-diferencia sirve como punto de arranque para la comprensión de una alteridad radical, lo que era en la metafísica de Ortega y Gasset lo siempre latente, pero que en nuestro pensar más mundano representa la alteridad de donde surge el mundo de la vida, la “humanidad concreta” a la que se ha referido Zea.

De allí el inmenso reto que los movimientos indígenas y otros movimientos de grupos materialmente excluídos representan en la Latinoamérica de hoy—un reto que las élites están tratando de gestionar hacia la inexistencia, reduciendo esas voces de resistencia a una mera circunstancia o situación que debe ser enfrentada. Lo que desde una crítica occidental aparece como un “yo” circunstancial (las comunidades zapatistas, por ejemplo) que interrumpe el soliloquio del yo que se reconoce en el telos de su historia y aboga por otra clase de mestizaje es, más que otra perspectiva o construcción cultural, otra realidad: No solo la pobreza y la pobreza extrema, sino también sus organizaciones y sus nuevos telos.

Es importante afirmar un liberarse de dependencia y dominación externa, como se hace en concepciones historicistas de la identidad latinoamericana ( la posición de Zea), pero al mismo tiempo también cuestionar el significado de esa identidad en relación a la colonización interna y la desigualdad económica. En la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión por Enrique Dussel se representa una liberación de marginados o explotados desde una afirmación originaria de sus vidas formalmente excluídas y materialmente negadas por sistemas de dominación. Es por eso que la afirmación de las vidas negadas por sistemas contemporáneos de dominación requiere la reconstrucción económica y política desde las víctimas de esos sistemas pero como constructores de nuevas comunidades y prácticas de liberación. Filosóficamente, la afirmación que Dussel hace de lo negado por sistemas de dominación pasa por tanto de ser una filosofía de la identidad a una de la alteridad.

Desarrollos recientes en la filosofía latinoamericana han incorporado una crítica anti-capitalista o altermundialista de la globalización con una afirmación de la diferencia para así tratar de buscar, de acuerdo a Mónica Re, los puntos comunes de dos tipos de paradigmas—un paradigma de la igualdad y otro de respeto a las diferencias por razón de género, orientación sexual y etnicidad.¹¹ Notablemente, precisamente por esa tentativa de articular estos dos paradigmas sintéticamente pero con fluidez, una abertura hacia comunidades de comunicación no-hegemónicas y contra-hegemónicas se ha desarrollado. Este me parece que ha sido el caso con el pensamiento filosófico de Dussel desde los 80, el cual ha asimilado el historicismo latinoamericano pero al mismo tiempo ha criticado el tipo de historicismo que sobrevalúa las producciones culturales e ideológicas que no cuestionan el clasismo y el racismo contemporáneos. Trata de empezar nó desde el punto zero, sino desde “los rostros” de los oprimidos y marginados los cuales también tienen su historia. Para hacer esto se deben elaborar los aspectos críticos de la racionalidad pre-originaria y material:

El juicio ético de la razón crítica negativa es trans-sistémico y si el sistema de la ‘comprensión del Ser’ (en el sentido Heideggeriano) es ontológico, sería entonces pre- o trans-ontológico: Es un juicio que procede de la realidad negada de las víctimas en referencia a la totalidad ontológica de un sistema ético dado. En este sentido… más allá del “ser” (si el “ser” es el fundamento del sistema), existe la posibilidad … de la afirmación de la realidad las víctimas.¹⁴

Me parece a mí un error, por lo tanto, entender la filosofía “analéctica” de liberación como anti-histórica. Lo que Dussel critica no es tanto la historicidad sino la historia de exclusión y opresión. Al mismo tiempo se busca recuperar la realidad encubierta por discursos hegemónicos: En su El encubrimiento del Indio, Dussel se refiere a los momentos de “conquista” y “colonización” y cómo éstos excluyeron de “la comunidad hegemónica de comunicación” a sujetos históricos quienes, como tales, han en ciertas coyunturas formado “el bloque social del oprimido” y hecho revoluciones políticas.¹⁵

Estas transformaciones políticas son eventos históricos dramatizados por aquellos cuya historicidad ha sido negada por el sistema. Pero la negación de su historicidad no es en sí verídica puesto que no corresponde con la realidad de las diferentes maneras con las cuales han resistido, incluyendo esas discontinuidades o rompimientos característicos de las revoluciones. Estas “transformaciones”, para usar la terminología de Dussel,¹⁶ no son un recomenzar desde un zero histórico, pero sí momentos de crisis los cuales, si son resueltos a favor de las masas (o las “multitudes” de Hardt y Negri), llevan al “Otro” al poder, aunque hasta ahora también han llevado a nuevas contradicciones sistémicas. La reflexión teórica sobre la praxis de estos sujetos históricos no es tampoco un filosofar desde un punto zero histórico, sino que puede ser la afirmación metodológica del momento analéctico de la dialéctica: Es decir, la afirmación de lo que es negado por el sistema. Existencialmente, es la validación de la vida del oprimido, una tolerancia subversiva si se quiere decir de esa manera.¹⁷

Hay de esta manera un corte transversal en el análisis del sistema social cuestionado para revelar discursos y subjetividades sumergidas. La metáfora de la espacialidad puede aplicarse como lo hizo Ofelia Schutte en un ensayo de hace varios años cuando comparaba las filosofías de la liberación de Zea y Dussel.¹⁸ Pero de la metáfora de la espacialidad no se puede deducir que hay un abandono de la historicidad en el pensamiento de Dussel. Se puede argumentar, por el contrario, que hay una yuxtaposición quiásmica entre historicidad y espacio geopolítico, en el sentido que se preserva el ir y venir contrarios de ese par de conceptos: No sólo se va de la historia al espacio creado por esa historia (con la consecuente sumersión de otras historias), sino que también se va desde las vidas en exterioridad hacia sus historias (con el consecuente rompimiento de las barreras creadas para sí por las clases dominantes). Por lo tanto, la pulsión analéctica que anima la afirmación de lo que es negado por el sistema, como el momento necesario que precede lógicamente a la negación de la negación, es precisamente el momento de una construcción alternativa de la historicidad en términos de un pasado encubierto, el presente negado (qua presencia del oprimido como oprimido) y el futuro imaginado como horizonte utópico. Mientras que Dussel está de acuerdo con la crítica que hace Zea a la razón formalista que usa al formalismo y la construcción de cultura y género como algo meramente accidental,(44)¹⁹ Dussel se mueve hacia la articulación de una racionalidad materialista en la cual prácticas discursivas y sus reglas de validez forman parte de una arquitectónica que echa raíces en la afirmación de la vida del sujeto humano en comunidad, lo cual es hoy parte del horizonte utópico desde el cual se critica la sistémica negación del Otro/la Otra en su exterioridad.

¿Es el concepto de la alteridad en su exterioridad suficiente para despejar a nivel de principios la sospecha que nos movemos todavía dentro de una lógica de identidad y diferencia? En Multitude, Hardt y Negri se enlazan con una “antropología global” que deje atrás al eurocentrismo que construye el Otro como lo diferente a lo occidental:

La pareja conceptual contradictoria identidad-diferencia no es el marco adecuado para entender la organización de la multitud. En vez de eso, somos una multiplicidad de formas singulares de vida y al mismo tiempo compartimos una existencia global comun. La antropología de la multitud es una antropología de singularidad y comonalidad.²⁰

En mi opinión Dussel nos presenta ya con una construcción de la exterioridad no eurocéntrica. Encuentro paralelos entre la conceptualización no binaria de conjunto de singularidades que crean el común biopolíticamente (de Hardt y Negri) y la creación afirmativa de vida human en comunidad (de Dussel). Significativamente, la yuxtaposición de resistencia y poder que Hardt y Negri hacen entre negación de esa producción biopolítica por el biopoder se puede comprender dentro de la anadialéctica de Dussel. Hardt y Negri así como Dussel lo ilustran con una referecia clave a los Grundrisse de Marx: El trabajo vivo ante el capital. El trabajo vivo ya sea como producción biopolítica o como exterioridad creadora es el fundamento de una nueva visión de la historia pero también de una realidad histórica siempre latente para “la vida como realidad radical” de Ortega cuyo “ser” es acumulado por un “yo” proyectado hacia la realización de su propio programa vital. Por lo tanto, la subjetividad del Otro no está presente excepto como ese ser objetivado: el trabajo desechado por el juego.

A esta relación entre trabajo y capital se puede llegar con una breve crítica del formalismo egalitario que esconde la relación de poder.

2. El trabajo vivo como fundamento material de la analéctica

Al trabajo vivo se le esconde detrás del formalismo ético. Un formalismo ético clásico es el kantiano. Sus fórmulas del imperativo categórico requieren ser basadas en elementos puramente formales: Éstos son la universalidad y consistencia de la razón a las cuales mis máximas subjetivas se deben conformar.²¹ Así que la forma de la ley moral se convierte en la base de la moralidad, hasta tal punto que los ejemplos concretos que Kant nos dá se autodestruyen precisamente porque son ejemplos concretos: La rectitud de ellos reposa en la abstracción de todos sus aspectos concretos y por tanto del ejemplo mismo. Este formalismo puro es la base de la relación ética entre personas. Pero, como formalismo, no establece relaciones entre personas diferentes sino entre una conciencia hegemónica y la ley. La ley es la ley burguesa basada en el contrato entre iguales cuya única diferencia es una posición intercambiable y puramente equivalente entre uno u otro segmento, una y otra parte, del acuerdo.

Al principio del volumen I del Capital, Marx elabora este formalismo al nivel abstracto de la mercancía y sus equivalencias. Este nivel de abstracción es pedagógico y crítico porque nos permite, por usar a Derrida, deconstruirlo: mostrar, es decir, la “tentativa de lo imposible” inherente a esa relación abstracta. Ya no son dos mercancías puras sino un comprador y un vendedor de mercancías, o poseedores de ciertas abstracciones y, por tanto, equivalencias quienes se encuentran en el mercado, en el lugar donde siempre las cosas y las ideas son transmitidas. El comprador es un capitalista quien tiene dinero, el vendedor es un trabajador quien tiene fuerza de trabajo.²²

Parece que ahora se avisora la diferencia que rompe el encanto de la razón pura. Pero nó. No mientras nos quedemos al nivel de la circulación del flujo y reflujo del contrato mismo, Dinero—Mercancía (D—M), porque al fin y al cabo la mercancía y el dinero son equivalentes y así el capitalista y el trabajador son equivalentes.

El formalismo de la ley se empieza a desmoronar al final del capítulo sexto cuando después del contrato que establece el acuerdo entre comprador (capitalista) y vendedor (trabajador asalariado) en el movimiento D—M, abandonamos, dice Marx, la esfera de la circulación y el trabajador sigue al orgulloso “capitán de industria” con la conciencia (y la experiencia) de haber vendido el pellejo y de que va a ser despellejado.²³

En la esfera de la producción se revela en (el uso de) la carne la negación del trabajador: Los trabajadores son disminuídos en la medida que acrecentan el capital; arrancados de su “verdadera vida común”, sus vdas son gastadas en base a la legitimidad de un contrato formalmente justo pero materialmente “desvitalizador”.

Una ética Marxista sería entonces, en las palabras de Dussel, materialista en el sentido que su principio ético fundamental es material. Si la vida del trabajador es negada en la práctica en la esfera de la producción, su afirmación es el principio ético fundamental. Dussel se ha referido a él en su última Ética como la afirmación de la vida humana en comunidad. Con respecto a Marx, Dussel acertó en haberlo encontrado en los escritos económicos maduros de Marx. Le da particular importancia a los Grundrisse. Como vemos también se encuentra en un texto posterior como el primer volumen del Capital.

De cualquier manera, la aproximación desde una filosofía de la liberación a la obra de Marx le permitió a Dussel, más que leer de otra manera a Marx e integrarle dentro de otra perspectiva filosófica, descubrir un aspecto fundamental del pensamiento del Marx maduro. De tal manera que si ahora se regresa a la esfera de la circulación, Marx demuestra que la negación de la vida del trabajador en la esfera de la producción se funda en la esfera de la circulación misma disfrazada ésta en el acto formal del contrato. Esa negación del trabajador es por lo tanto simultáneamente una afirmación de la ley.

La igualdad de la ley se basa entonces en dos pilares centrales: El primero es su aplicación a dos elementos del contrato en verdad desiguales. El segundo nos refiere a la generación y a la reproducción continua, pero con formas diversas, de esa desigualdad regida por la dominación: Marx se refiere en los capítulos postreros del volumen I del Capital a la expropriación de los comunes, las leyes contra vagabundos como disciplina externa sobre la nueva masa trabajadora, hasta la internalización de esa disciplina con la aceptación de la relación capital-trabajo como una relación natural.

Es este segundo pilar el que hace posible el elemento formal de la ética. En cualquier sociedad donde hay dominación lo formal descansa sobre lo material. La afirmación ideal o contrafáctica del formalismo ético expresa así un movimiento paradójico: Se mueve hacia una crítica de la desigualdad material cuando reconoce su fundamento en el reconocimiento del otro; al mismo tiempo se siente repelida por la materialidad del otro, por la diferencia, y así se aleja de la desigualdad material dejándola existir. Sólo la materialidad puede ex-istir, estar fuera de sí, desnuda en el mundo; el formalismo ético simplemente busca ser y desde su ser juzgar el existir.

Son éstos movimientos aparentemente complementarios sólo desde una dialéctica de la identidad y las diferencias. Pero cuando se introduce la categoría de lo distinto, de la alteridad, como fundamento, el primer movimiento—hacia una crítica de la dominación—se funda en el reconocimiento del Otro dominado. Este reconocimiento del Otro tiene que ver con el raciocinio formal tanto como el contrato entre capitalista y trabajador asalariado tiene que ver con el reconocimiento de la desigualdad: Casi nada. Obviamente, a un cierto nivel, el del marxismo ortodoxo, nos muestra la desigualdad dentro de la ley misma del capitalismo: el trabajo vivo crea más valor que su valor como fuerza de trabajo; pero ésto no nos apunta necesariamente hacia el exterior de la ley, más allá de la ley, hacia su violación analéctica. Paralelamente, la fuerza de trabajo no nos apunta hacia el trabajo vivo.

Con respecto al trabajo vivo cabe notar, siguiendo los descubrimientos por Dussel, y los recientes redescubrimientos por Hardt y Negri, que éste contiene un exceso ético en la esfera de la producción. Como exceso, es fundamento y crítica del capital. Dussel nos refiere al pasaje de los Grundrisse donde el trabajo vivo es una nada-para-el-capital. Hardt y Negri en su último libro, Multitude, nos refieren a su exceso einconmensurabilidad con respecto al capital.²⁴ Mientras que la lectura que hace Dussel es una base para una reconstrucción de la teoría de la dependencia en base a la filosofía de la liberación latinoamericana,²⁵ la lectura que hacen Hardt y Negri se convierte en punto de arranque de una referencia a la “tendencia” postmoderna hacia la hegemonía de la producción inmaterial. De acuerdo a Hardt y Negri,

El trabajo vivo es la facultad humana fundamental: es la abilidad de comprometerse con [engage] el mundo activamente y de crear la vida social. El trabajo vivo puede ser acorralado por el capital y reducido [pared down] a fuerza de trabajo que es comprada y vendida y que produce mercancías y capital, pero el trabajo vivo siempre excede eso. Nuestras capacidades innovadoras y creadoras siempre son más grandes que nuestro trabajo productivo—productivo, es decir, del capital. Aquí podemos darnos cuenta que nuestra producción biopolítica es por un lado inmedible porque no puede ser cuantificada en unidades fijas de tiempo y por otro siempre excesiva con respecto al valor que el capital puede extraer de ella porque el capital no puede nunca capturar toda la vida.²⁶

Hardt y Negri analizan los Grundrisse y llegan a conclusions muy similares a las de Dussel con respecto a la relación entre trabajo vivo y fuerza de trabajo. Los primeros ven esta lectura como la base para revisar la noción marxista de la relación entre trabajo y valor en la producción capitalista. Por un lado, la producción inmaterial no puede ser reducida fácilmente a la relación que hace Marx entre el trabajo abstracto cuantificado y el tiempo de trabajo necesario. Por otro lado, dicen Hardt y Negri, el paradigma central de la producción inmaterial es la “íntima relación entre cooperación, colaboración y comunicación, es decir, su fundamento en el común”.²⁷

Estos conceptos presentan una cierta analogía con las categorías dusselianas de la comunidad de las víctimas y de la afirmación de la vida en comunidad en el contexto de la negación de la vida del trabajador por el capital.

De acuerdo a Marx en los Grundrisse, el trabajo vivo es dentro de la separación entre propiedad y trabajo nada para el capital si no es objetivado en una mercancía o como mercancía. En su objetivación el trabajo es valor y se puede entonces convertir en capital; como tal no es trabajo vivo. Como trabajo vivo es subjetividad pura: es fuente de valor pero no es valor en sí. Líneas similares pero mucho más resumidas se leen en El capital: “Fuerza de trabajo en movimiento, o trabajo humano, crea valor pero en sí mismo no es valor”.²⁸ Es en su abstracción (histórica y forzada de acuerdo a las condiciones de transición al capitalismo) de los instrumentos de trabajo y las materias primas para el trabajo, el trabajo vivo es “desnudez completa, existencia puramente subjetiva”.²⁹

Es éste el punto donde Dussel nos presenta con el principio de exterioridad: El trabajo vivo es exterioridad, de acuerdo a Dussel. La deshumanización del trabajador radica no en su desvalorización sino en su valorización para el capital, es decir para la vida cosificada y la cosa fetichizada. Es esta la negación del trabajo vivo o lo que Dussel llama en su Ética del 98 la negación de la vida humana en comunidad. Al mismo tiempo, la negación de esa negación a través de la afirmación de la vida humana en comunidad es el momento ético-político material de la vida humana que es irreducible al capital y va más allá del poder totalizante de su lógica áunque no ha podido todavía escapar la lógica de su poder.

… la cuestión de la “exterioridad” o “transcendentalidad” del trabajo vivo por oposición dialéctica al capital es la clave completa para descifrar el discurso marxista—y también la doctrina del plusvalor. … Antes de que el trabajo vivo sea valor de uso para el capital, el trabajador es corporalidad distinta, persona libre; pobreza absoluta y desnudez radical que el mismo capital produce como condición de su reproducción”.³⁰

El pasaje analizado por Dussel en 1985,³¹ el cual se convirtió en el eje de su marxism, es releído por Hardt y Negri y descubren una tensión creativa entre los aspectos positivo y negativo del trabajo vivo hacia una subjetividad revolucionaria: Bajo la hegemonía de la producción inmaterial, el trabajo vivo es ambos, negado (como objetivación en capital) y afirmado (como preservación de su capacidad creadora). Esta tensión entre lo negativo y lo positivo, entre, es decir, el antagonismo expresado en la negación del trabajo vivo como “pobreza absoluta” (Marx) y su afirmación como poder y “terreno zero” (Hardt y Negri) de creatividad, fundamenta la creación de una subjetividad revolucionaria. Esta lectura que hacen Hardt y Negri del pasaje clave de los Grundrisse corresponde en mi opinión a la lectura que hizo Dussel. La subjetividad es ambos producto y fuente, fuerza de trabajo y exterioridad. Como producto y como fuerza de trabajo se le niega mientras que se afirma simultaneamente el capital a sí mismo. Como fuente y como exterioridad, es auto-afirmación y por tanto negación de la negación (negación del capital). En esta segunda posibilidad el trabajo vivo se asume a sí mismo en lo que ha creado, producto de su propia capacidad creativa y la subsume en la proyección de una posibilidad futura: El “común” reapropriado por los pobres (el término que Hardt y Negri usan en Multitude y que Dussel ha estado usando desde los orígenes de la filosofía y la ética de la liberación) o por “la comunidad de víctimas” (el término usado hoy por Dussel).³²

Pero es esta subjetividad del trabajo vivo de la comunidad de las víctimas un sujeto histórico. Sujeto, repito, pero como altero.

… el sujeto (necesitado o productor) funda a la ‘materia’ en su esencia (como “contenido” consumido de la necesidad o como “con-lo-que” consumido constituye el objeto producido); el “sujeto” histórico es anterior; el sujeto es el a priori de la ‘materia’. Primero está el sujeto histórico como ‘trabajo’, y después está la naturaleza como materia—éste es el concepto del materialismo ‘histórico’ o productivo. Si la materia (como masa física, astronómica, cosmológica) es lo anterior al sujeto histórico (“materialismo” ontológico, cosmológico, intuitivo o ingenuo) es cuestión secundaria para Marx, y fuera de su discurso ‘científico’.³³

Conclusión: La filosofía latinoamericana como excursus

El historicismo analéctico es claramente una contradicción para una lógica binaria formalista o dialéctica.

El historicismo de identidad-diferencia nos refiere a narrativas de acumulación de ser ya sea en una teleología como la del Hegel viejo o abierta hacia un futuro incierto excepto como proyecto o programa vital como en la filosofía de la historia de Ortega.


La analéctica rechaza el ser. Lo real es el no-ser marginado y excluído. Es la marginación-exclusión del no-ser, su alteridad—en este ensayo, el trabajo vivo—lo que permite la actualización del ser.

Para una logica formal es obvio que la identidad o lo mismo implica en su afirmación necesariamente la negación del no-ser. La realidad del primero implica necesariamente la irrealidad del segundo. Este momento formal se presupone en la dialéctica y en la primera versión de la analéctica en Dussel. En la dialéctica el no-ser abstracto es simplemente un primer momento de la lógica, un encubrimiento del no-ser que se desarrolla como diferencia. Quiero decir por desarrollo como diferencia la diferenciación de la identidad. En la analéctica el no-ser abstracto es, por lo tanto, el encumbrimiento del ser que se desarrolla como identidad. Por desarrollo como identidad quiero decir la acumulación de ser.

El historicismo analéctico parecería pues imposible. O historicismo o analéctica. Ofelia Schutte y Horacio Cerutti, por ejemplo, como vimos en la primera sección, interpretaron la analéctica dusseliana precisamente de esta manera.

¿Es posible otra versión que nos permita abrirnos paso? ¿Por qué otra versión?

Un historicismo analéctico como el de Dussel se basa en la afirmación de aquello que es negado por el ser y por lo tanto se basa en la condición de posibilidad para la negación de la negación. Es por tanto un des-cubrimiento de la historia y un programa vital de liberación.

ENDNOTES

1. Juan Bautista Alberdi, El crimen de la guerra (Buenos Aires: Rodolfo Alonso Editor, 1975), 70-1.
2. Ver José Ortega y Gasset, Man and People, William R. Trask, trad. (New York: The Norton Library, 1963), 62ss.
3. José Ortega y Gasset, Man and People, 119: “… a not-I that is mine”. El hombre y la gente, en José Ortega y Gasset, Obras Completas, VII, 159; citado en Samuel Yáñez, “Vida y religación”. II Coloquio Internacional: Filosofía Iberoamericana, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, Mayo 18-20.
4. Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de América (Caracas: Editorial Universidad Central de Venezuela, 1959); passage in ¿Qué es eso de … filosofía latinoamericana? Germán Marquínez Argote, ed. (Santafé de Bogotá: Editorial el Buho, 1983, 2a. edición), 77-83.
5. Zea, El pensamiento latinoamericano, 22-23. Ver mi análisis acerca de la apropriación que Zea hace de la concepción de Ortega y Gasset sobre el “yo” como “yo y mi circunstancia”, en Mario Sáenz, The Identity of Liberation in Latin American Thought: Latin American Historicism and the Phenomenology of Leopoldo Zea (Lanham, MD: Lexington Books, 1999), 72-106.
6. Roger Bartra, La jaula de la melancolía (México: Editorial Grijalbo, 1987)
7. Zea, “Chiapas, Yunque de México para Latinoamérica,” en Fin del siglo XX ¿Centuria perdida? 99.
8. Ver los testimonios reunidos por Jesús Roldán en su Amatán y Xi’Nich. La lucha no violenta continúa por la paz con justicia (México: SERPAJ, 1996).
9. Testimonio de Francisco González Gutiérrez, en Roldán, Amatán y Xi’Nich, 90.
10. Ver Roger Bartra’s La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, 20ss.
11. Mónica Re, “Mujeres, medio ambiente y desarrollo sustentable,” en Libertad, Solidaridad, Liberación, Dorando J. Michelini et al., eds. (Río Cuarto, Argentina: Ediciones del Icala, 2003), 365.
12. Horacio Cerutti Guldberg, “Actual Situation and Perspectives of Latin American Philosophy of Liberation,” The Philosophical Forum, 20 (Fall-Winter, 1988-1989): 43-61, 49: “Aún cuando ella [i.e., la filosofía analéctica—MS] niega la formulación explícitamente, se cree a sí misma comenzar desde un cierto cero cuando rechaza la historia de la filosofía latinoamericana como filosofía puramente imitative y repetitiva, como una mera justificación de dominación ‘Eurocéntrica’”.
13. Dussel, El encubrimiento del Indio: 1492, 181ss.
14. Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Madrid: Editorial Trotta, 1998), 300.
15. Dussel, El encubrimiento del Indio: 1492, 181.
16. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, 533.
17. Enrique Dussel, “Tesis provisorias para una filosofía de la liberación” (1980), en Enrique Dussel, Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación [Bogotá: Editorial Nueva América, 1994, 2nd edition (1983)], 35. Hay un importante cambio en el énfasis con respecto a la relación entre analéctica y dialéctica en el pensamiento de Dussel. En 1972 la disjunción entre ambas era exclusiva, aunque el contraste era algo suavizado por referencias al pensamiento de Feuerbach. Para Feuerbach, nos recuerda Dussel, había una dialéctica “verdadera” y otra “falsa”; la primera tenía apoyo analéctico, de acuerdo Dussel (un “movimiento ana-dia–léctico”, dice él) por su punto de partida dialógico (186).
18. Ofelia Schutte, “Crisis de identidad occidental y reconstrucción latinoamericana,” Nuestra América, IV, 11 (Mayo-Agosto 1984), 61-68: 66.
19. Zea, Fin de siglo xx. ¿Centuria perdida? 84ss.
20. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude (New York: The Penguin Press, 2004), 127.
21. Immanuel Kant, Groundwork on the Metaphysics of Morals (New York: Harper & Row, 1964), 84.
22. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy. Vol. I: The Process of Capitalist Production (New York: International Publishers, 1992), 165.
23. Marx, Capital,Vol. I., 172.
24. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude (New York: The Penguin Press, 2004), 140-153.
25. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (México: Siglo XXI Editores, 1991, 2a. edición), 336ss.
26. Hardt y Negri, Multitude, 146.
27. Hardt y Negri, Multitude, 147.
28. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, v. 1, New York: International Publshers, 1961, 51.
29. Karl Marx, Grundrisse, Notebook III, 296.
30. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, México: Siglo XXI Editores, 1991 (2a edición), 16.
31. Me refiero aquí al año de la publicación de la primera edición de Dussel, La producción teórica de Marx, también publicada por Siglo XXI Editores.
32. Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Madrid: Editorial Trotta, 1998), 17: “En esta Ética el Otro no será denominado metafórica y económicamente bajo el nombre de ‘pobre’. Ahora, inspiraándonos en W. Benjamin, lo denominaré ‘la víctima’—noción más amplia y exacta”.
33. Dussel, La producción teórica de Marx, 36-37.